Paulo Freire pod ideologicznym nadzorem Piotra Stańczyka

 

Warto przeczytać „Pedagogikę uciśnionych” Paulo Freirego. Warto też nie pozwolić, by ostatnie słowo w jej polskim wydaniu należało do interpretatora, który postanowił poprawić autora, uporządkować go ideologicznie i wyjaśnić czytelnikowi, co Freire naprawdę miał na myśli — nawet tam, gdzie Freire najwyraźniej nie zamierzał myśleć zgodnie z instrukcją.

Piotr Stańczyk zatytułował swoje posłowie „Wymyślenie Freirego na nowo”. Tytuł jest trafny, choć zapewne nie w zamierzonym sensie. Nie chodzi bowiem o ponowne odczytanie Freirego w nowych warunkach historycznych, lecz o ubranie go w nieco przykurzony kostium ortodoksyjnego marksizmu, dopisanie współczesnych przeciwników politycznych i przekonanie czytelnika, że dopiero materialistyczna wykładnia pozwala zobaczyć prawdziwego autora.

Tymczasem pedagogia Freirego nie była gotowym zestawem metod, który można przenosić z brazylijskiej wsi lat sześćdziesiątych XX wieku do polskiej szkoły, uniwersytetu albo przestrzeni cyfrowej. Powstała w świecie analfabetyzmu, nierówności klasowych, kolonialnej zależności, przewrotów wojskowych i politycznego wygnania. Nie była instrukcją obsługi emancypacji.

Freire nie pozostawił nam odpowiedzi nadających się do mechanicznego zastosowania. Pozostawił pytania: kto ma prawo nazywać rzeczywistość, kto ustala, o czym wolno mówić, czyj język uchodzi za naukowy, kto kontroluje instytucje i wiedzę oraz czy człowiek może współdecydować o własnym kształceniu. Te pytania można i trzeba ponawiać. Nie należy natomiast udawać, że odpowiedź została już przygotowana przez jedną polityczną stronę.

Stańczyk chętnie liczy słowa. Skoro „emancypacja” pojawia się u Freirego rzadziej niż „wolność”, ma z tego wynikać znacząca różnica. Gdyby jednak dzieła humanistyczne można było interpretować za pomocą licznika rzeczowników, krytyka literacka powinna zostać zastąpiona arkuszem kalkulacyjnym.

Freire mówił o wyzwoleniu, humanizacji, dialogu, praxis, odzyskiwaniu głosu i „byciu bardziej”. Cała jego pedagogia jest emancypacyjna, nawet jeśli określony rzeczownik nie występuje z częstotliwością zadowalającą interpretatora. Wolność nie oznaczała zaś swobody konsumenta ani prawa silniejszego. Była wspólnym odzyskiwaniem człowieczeństwa.

Szczególnie wygodne okazuje się wykorzystanie Freirego niemal wyłącznie do krytyki prawicowego populizmu. Owszem, jego kategorie pozwalają analizować autorytaryzm, nacjonalizm, manipulowanie lękiem i pogardę wobec słabszych. Nie mają jednak legitymacji partyjnej. Powinny być kierowane także przeciwko autorytaryzmowi lewicowemu, państwowemu etatyzmowi, centralizacji oświaty, kolonizacji instytucji publicznych, przemocy administracyjnej, akademickiemu wykluczaniu odmiennych poglądów oraz samozwańczym rzecznikom uciśnionych.

Pedagogia krytyczna kończy się bowiem w chwili, gdy z góry wiadomo, kto zawsze uciska, a kto zawsze jest ofiarą. Od tego momentu zaczyna się katechizm.

Nie oznacza to również, że człowiek uciśniony posiada automatyczną przewagę intelektualną. Może lepiej znać skutki dominacji, ale może też uwewnętrznić język ciemiężyciela, obwiniać siebie, pragnąć zajęcia jego miejsca albo skierować agresję przeciwko jeszcze słabszym. Właśnie dlatego Freire pisał o krytycznym uświadomieniu. Gdyby samo cierpienie zapewniało nieomylność, edukacja dialogiczna byłaby zbędna.

Osobliwie brzmi także próba podporządkowania myśli Freirego pedagogice materializmu Bogdana Suchodolskiego. Wystarczy najwyraźniej znaleźć wspólne słowo, by z odmiennych doświadczeń historycznych, religijnych i politycznych zbudować jedną linię ideowego dziedziczenia. Tak powstają genealogie równie efektowne, jak mało prawdopodobne.

Jeszcze bardziej problematyczne jest przedstawianie praxis jako ruchu od indukcji do dedukcji i z powrotem. Freire nie konstruował teorii po to, by następnie „zastosować” ją w innym kraju. Refleksja i działanie nie były u niego kolejnymi etapami procedury badawczej, lecz nierozdzielną jednością. Każda wspólnota musiała ponownie odczytać własny świat. Nie otrzymywała gotowej paczki z metodą Freirego.

Najpoważniejsze zniekształcenie polega jednak na niemal całkowitym usunięciu chrześcijańskich źródeł jego antropologii. Freire zostaje sprowadzony do materializmu, jak gdyby miłość, nadzieja, godność, wiara w człowieka i powołanie do „bycia bardziej” były niepotrzebnymi ozdobnikami marksistowskiej analizy klasowej.

Nie były. Jego pedagogia wyrastała na przecięciu chrześcijańskiego personalizmu, teologii wyzwolenia, egzystencjalizmu, marksizmu, myśli Fanona i doświadczeń alfabetyzacyjnych. Freire krytykował Kościół wspierający dominację, ale dostrzegał również Kościół profetyczny, solidarny z poniżonymi. Nie przeciwstawiał materializmu religii, lecz religię legitymizującą ucisk wierze uczestniczącej w wyzwoleniu człowieka.

Równie słabo uzasadniona jest teza o późniejszym nawróceniu Freirego na postmodernizm „wszechobecny na amerykańskich kampusach”. To określenie brzmi bardziej jak publicystyczna etykieta niż kategoria naukowa. Otwarcie na kwestie płci, rasy, kultury i różnicy nie oznacza jeszcze przyjęcia postmodernistycznej epistemologii. Freire nadal wierzył w podmiotowość człowieka, poznawalność rzeczywistości, odpowiedzialność moralną, dialog i możliwość świadomej przemiany świata.

Jeżeli ktoś twierdzi, że autor uległ postmodernizmowi, powinien wskazać: czyjemu, w jakim tekście, poprzez jakie pojęcia i z jakim skutkiem. „Myśl obecna na kampusach” jest intelektualnym odpowiednikiem pogłoski zasłyszanej na korytarzu.

Stańczyk zarzuca Freiremu metaforyczność i odejście od języka nauki, sam zaś pisze o „determinacji nadbudowy”, „naddeterminowaniu stosunków produkcji”, „materialistycznej pedagogice emancypacyjnej” i „iteracjach indukcyjno-dedukcyjnych”. Jest to interesujący przypadek walki z żargonem za pomocą żargonu znacznie trudniejszego.

Metafory Freirego — edukacja bankowa, kultura milczenia, nazywanie świata, goszczenie w sobie ciemiężyciela — nie były ornamentami. Pozwalały ludziom rozpoznawać własne doświadczenie. Neomarksistowskie konstrukcje interpretatora częściej natomiast sprawiają wrażenie, jakby prostą myśl należało najpierw skomplikować, aby mogła uchodzić za naukową.

Problem nie polega na tym, że Stańczyk jest ideologicznie zaangażowany. Freire także był. Problem polega na asymetrii: Freiremu wypomina się synkretyzm, niejednoznaczność i metaforyczność, natomiast język interpretatora zostaje uznany za narzędzie, którym można autora naprawić.

Freire ma więc zostać uwolniony od własnego języka po to, by przemówić językiem Stańczyka.

To osobliwa forma pedagogii dialogu. Interpretator sam ustala, kiedy Freire był liberalny, kiedy marksistowski, kiedy postmodernistyczny, czego jeszcze nie rozumiał i w którym miejscu należy go skorygować. Czytelnikowi pozostaje przyjąć wykładnię albo narazić się na podejrzenie braku właściwego uświadomienia.

Posłowie może być świadectwem jednej, neomarksistowskiej recepcji Freirego. Nie powinno jednak uchodzić za bezstronne wprowadzenie do jego myśli. Autor chciał wymyślić Freirego na nowo, ale w istocie próbował przebrać go w zużyty kostium doktryny, z której brazylijski pedagog przez całe życie się wymykał.

Freire nie potrzebuje ideologicznego nadzorcy, który wyjaśni, co wolno z niego zrozumieć.

Pedagogia wyzwolenia potrzebuje wolnego czytelnika. Inaczej sama staje się kolejną lekcją posłuszeństwa.

Opracowanie redakcyjne: autor, przy wsparciu ChatGPT (OpenAI).